作者:佚名
虽然乾初未强调“心即理”这一命题，但以上这些思想都是指向这一命题的。其实，乾初也并不是完全没有指点过，如他说：“先生尊心之论，正欲人尽心以知性，即孟子之旨。盖尊心乃所以尊性也。故曰：无心外之性，无心外之理，无心外之学，无心外之道。故即心即性，即学即道，是一统工夫。”如此，“心即理”之于乾初，无复可疑。
当然，与正统的陆王心学相较，乾初之心学有其“偏霸”色彩，如特重当下的“知过”之心， 心之形上本体义、立体直贯义不明显；特别强调本体不离工夫，本体现成义、动力义不明显等。不过，即便如此，“心”在乾初思想中也没有彻底塌陷下去，以至丧失其本体义、先验义。乾初攻击形上本体之说为禅，这是误解。我们现今研究乾初思想，不可因其误解而误解之，即我们不可因乾初本人对前儒本体之说进行了攻击，就认为他所说的本心就是形而下者，不再是本体。虽然乾初讳言形上学，但他所说的“知过改过”之心、“良心”与孟子、阳明之“良知”、象山之“本心”以及蕺山之“好善恶恶”之“意”，性质一样，仍然是先验的，有其实体义。乾初说：“存乎人者，孰无仁义之心！呼尔与之，乞人不屑；蹴尔与之，行道之人勿受。虽杀人行劫之盗，见孺子入井，必有怵惕恻隐之心。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然掩其不善而著其善，此则小人之良心也。故虽极恶之小人，其心未尝不知善之当为与不善之不可为。”此足以表明，他仍坚信人之道德心是普遍的、先天固有的，非外铄、从经验中袭取习得者。他反复强调“兢兢无负其本心”，极立主张反求之学，认为人有过，反求己心即可自知。他所说的“本心”、“知过”之心，性质上显然属先验的道德明觉之心。用他自己的话说，“知过之心，即是独体”。这样的心，也是与超越的形上本体相贯通着的，他攻击宋儒本体之说，有误会成分在。从实质上看，其学与前儒一样，也是有本体的。
乾初同门友张考夫是明清之际程朱派大儒，从两人的论辩中也可充分考见乾初的心学立场。两人辩论得最为激烈的问题之一，便是心之地位问题。考夫在致乾初书中说：“盖人心不能无蔽，蔽则所见皆偏，偏则于彼势重，则于此益轻。是以古人立规矩以为方圆，立准绳以为平直。独无此心之可信哉？以为信心之有敝，不如规矩准绳之无失也。”又说：“仁兄平昔有云：‘道理要当信之于心，未可全凭古人。’夫心何常之有！人心不同，有如其面。惟斯理，天下古今一也。推其本末，‘心即理’也。陆氏之说，而王氏祖述之。亦非陆氏之说，西来直指心体之说，而陆氏符合之。此说一倡，师心自用之学大炽。推其流极，弑父与君而无不忍。何也？吾心信得过自己无有不是处也。考夫此说与乾初“吾心停当，道理自无不停当”之说正好来个直接的、正面的冲突，乾初遂答曰：
吾兄又云：“信心之有弊，不如规矩准绳之无失。”诚哉是言！第规矩准绳故在也，大匠用之而成，拙匠用之而败，则非规矩绳墨之异，而所以用规矩绳墨者之异也。岂亦所谓“运用之妙，存乎一心”者耶？乃一道着“心”字，便以西来直指之说诬之，是使后之学者绝口不敢言心学也，岂通理哉！弟观象山、阳明集中，亦并无直指心体之说。若其近似者，虽程、朱书中亦有之，岂独陆王！凡论人，须使心服，乃不当附和雷同，以相毁诋。以西来罪陆王，竟是莫须有之狱，岂止如来教所云“以嫌疑杀人”而已哉！（《又[答张考夫书]》，《大学辨三》，《陈确集》下册，页601）
由于乾初之学有此“单提本心”倾向，所以考夫评之曰：“不信古先圣贤而信此心，蔽陷离穷，何所不有？此乾初之学之失也。”又曰：“乾初主张心学，每事必信诸心，而执行在知先之见，坚不可破。虽不学禅而不自知已入于禅。盖乾初所服膺者良知之说，而姚江实禅学之深者也。学不虚心逊志，为害真不浅也。”说乾初“为害不浅”，未必可称定评；称其“主张心学”，则实为不刊之论。
三 乾初虽重“欲”但未突破宋明儒天理人欲之辨的理论框架
以下对乾初理欲方面的言论作些分析，以明定其思想为“以欲为首出”之未当。乾初集中有“以欲为首出”嫌疑的资料大致有《瞽言·近言集》中的一段、《无欲作圣辨》一文和《与刘伯绳书》中的一段。仅此而已。
如果仅以此等言论看乾初思想，的确可说是“以欲为首出”。但是，以此概括乾初的整个思想，以此给乾初思想定性，总觉不妥当。因为，如果如此定性，则乾初从陆王及其师蕺山那里继承的心学思想就得不到合理解释。而其阐发心学思想的言论，其分量远远多于强调“欲”的言论。不仅如此，即就“理欲”这一具体问题而言，乾初虽有强调“欲”的言论，同时，他也有不少“存天理去人欲”之类的言论，如：
宾昏丧祭，循礼而不循俗；日用饮食，从理而不从欲。（《瞽言一》，《陈确集》下册，页431。）
所谓居易，只是循理；所谓行险，只是从欲。欲非止一端，要之，“名利”二字其大端也。（《辰夏杂言》，同上，页419。）
过天理一分，便是人欲。（《撤主议》，《陈确集》上册，页195。）
理以制欲，私不胜公。（《骨牌颂》，同上，页357。）
诸过皆从欲念起，无欲即无过。是以善学者不在随处弭禁，而在闲居慎独。慎独之功，要在去私。（《又[寄诸同志]》，同上，页379。）
欲胜理为小人，理胜欲为君子。绌欲从理，儒者克己之学也。（《与刘伯绳书》，《瞽言四》，《陈确集》下册，页469。）
实际上，如果前文所论乾初心学思想不谬，即足以说明其思想不可以“以欲为首出”定之。在此举出一些乾初自己的“存天理去人欲”之类的言论，只是作些不甚关紧的补充，借以表明在“理欲”问题上，即就表面言词论，乾初也并非一味强调“欲”而已。
乾初有一些“以欲为首出”的言论，而“以欲为首出”又与其心学思想相抵触，如何看待此矛盾？说“乾初思想不够圆融，本来就有矛盾”——如此看待，完全可以。或者仿牟宗三先生评刘蕺山的某些言论时的做法，说“那些以欲为首出的言论，是滞词，不可为准”——如此看待，也未尝不可。但是，倘若不顾乾初思想中丰富的心学成分，断定其思想从本性上、整体上说就是“以欲为首出”——此则不妥。
既然乾初一再强调“本心之良”之说、“知过改过”之说，他就不可能有足够的理据来否定前儒“存天理去人欲”之说。如果他有批评“存天理去人欲”之说的言论，那也属“不善会诸儒之意”之列。
“存天理去人欲”，如果明其本义，即知此说无可指摘。在宋明儒学中，“天理”既指超越无对的“理一”之理，即“天道”，也指此“理一”之理在具体事物上表现出来的“分殊”之理，即事物“所以然”和“当然”之理。就人生社会层面讲，前者即“天命之性”，后者即人所应当依之而行的道德法则，如忠孝节义等礼法、名教。“天理”既是天地之本，也是道德法则，是人应努力“尽”之、“体”之者，是“善”的代表。天理的对立面是“人欲”。什么是“人欲”？这须根据“天理”来定：凡是违背“天理”者，就是“人欲”；凡是合乎天理者，即不是“人欲”。“天理”与“人欲”互相排斥，其区分情形有类于形式逻辑上的矛盾律：“天理”是“a”，“人欲”是“-a”。“天理”是道德哲学上的概念，“人欲”的内涵既依“天理”而定，是“天理”的反面，则“人欲”也必然是道德哲学上的概念，——它表示的是道德上的“恶”。 既然“天理”代表道德上的“善”，“人欲”代表道德上的“恶”，则“存天理去人欲”顺理成章。
后人反对“存天理去人欲”之说，大都是撇开“天理”这个参照物，孤立地理解宋明儒所说的“人欲”，将其理解为生理学、心理学上的概念，并拿生理学、心理学上的“人欲”概念，说出一些诸如“饮食男女之欲何人不有”之类的言语，以此来反对“存天理去人欲”之说。这种反驳纯粹是无的放矢、文不对题。宋明儒不仅没有要把人的生理、心理等感性欲望去除净尽的意思，而且他们的“天理”还部分地保全着这些感性欲望。
“天理”之中没有道德上的“恶”这层意义上的“人欲”，但是“天理”中完全有生理、心理等感性欲望意义上的“人欲”。因此，宋明儒之“天理”中本来就有“人欲”（生理学、心理学意义上的），根本不必以“饮食男女之欲何人不有”之类的说法来反对“存天理去人欲”之说。乾初自己也说“圣人岂必无人欲，要能使人欲悉化为天理”，而这正是“存天理去人欲”之本意。由此可见，乾初未能善会前儒之意。
中国哲学中的许多概念多不甚严密，界定不严，不察原委望文生义地去理解，往往会引出许多无谓之争吵。“人欲”这一概念即是其中之一。宋明儒用“人欲”这一概念，不甚一致。基本用法是用以指“天理”的反面，即用为道德哲学上的概念。如伊川说：“不是天理，便是私欲。···无人欲，即皆天理。”朱子说：“天理人欲常相对”；“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者。”；“尽夫天理之极而无一毫人欲之私”。王阳明说：“天理人欲不并立”；“学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳”，“减得一分人欲，便是复得一分天理”。此等语中的“人欲”指“天理”的对立面，与“私欲”同，是宋明儒学中的基本哲学范畴，反映着宋明儒学的特色。
但是，有时宋明儒也用“人欲”指生理学、心理学上的感性欲望，此并不与“天理”完全排斥。如朱子说：“虽是人欲，人欲中自有天理”。此“人欲”实际上相当于“气质之性”，与“存天理去人欲”一语中的“人欲”的涵义迥别。总之，明白宋明儒所说“人欲”一词在不同语境中所指实有不同，他们主张去除的“人欲”特指道德上的“恶”，不是要抹杀指人的感性欲望而为言的“人欲”，即可知“存天理去人欲”之说无可反对。
不过，虽然宋明儒“存天理去人欲”之说本身并不错，但是，有些儒者在对天理、人欲作具体的取舍时，确有偏颇：把天理悬得太高，有脱离人之常情处；把天理收得太紧，有窒息人性生机处；把天理拶得太僵，有束缚人之合理自由处；把天理织得过密，有使人动辄得咎、无所躲闪处。与之相应，把“人欲”之网张得太大，不少合乎人性的欲望、情感、爱好乃至一些美好的审美趣味也被打成“人欲”而去之。换句话说，在对天理人欲作具体定位、画界和取舍时，有些宋明儒者显得近于冷峻甚至严酷，有枯槁干瘪之态，少有孔孟宽宏包容、广大高明之气象。宋明儒之此种偏颇在程朱派儒者身上表现得较突出。他们把“天理”讲成“只存有而不活动”的“理”，将天理（性）与“心”剖成两片。“情”在性质上属“心”，也是形而下之“气”，不足贵。如此“理”成了外在的、无生机的干枯之物。以此等“天理”为基础而建立起来的名教、礼法，在相当大的程度上脱离了孔教仁爱精神的沾溉润泽，结果 “同于酷吏之所谓法”（戴东原语）。借庄子评墨学的话说，“其道大觳”。以之责人，可能会生出“以理杀人”之弊。
乾初强调 “欲”，正是为了矫正宋明儒特别是程朱派儒者的这种偏颇。他说：“大约吾心吾身要使时留余地，使得舒展为佳，所谓生趣也。若过于桎梏，其弊正与放心等。”可见，他之重“欲”，目的在于释放被桎梏的“生趣”，并非主张放其良心，以“欲”抗“理”。不过，由于乾初言学有“不无张皇”、“主张太过”之偏，（黄梨洲评语），在“琢磨程朱”时，无意中伤到了程朱的“合理内核”。骤看这些言论，似乎其思想是“以欲为首出”。其实，乾初并未走那么远，要将其本心之学勾销掉。
如果换个角度，乾初的那些言论也不是非将其解为“以欲为首出”不可的。
首先，乾初所谓“欲”，已非前儒所谓“欲”，乃是“人心生意”之别称。其范围至广，既指饮食男女、富贵功名之欲，也指道德感、人伦间的至情乃至民胞物与之情。观其“生，所欲也，义，亦所欲也，两欲相参，而后有舍生取义之理”、“五伦悉是情种，佛则空之，万物皆吾同爱，老则遗之，故曰无”等说即可明。由于其所谓“欲”已泛化到几无涯际的地步，某些其称之为“欲”的东西其实已非人们通常所理解的“欲”，所以，以“以欲为首出”概括其思想，不足以标示出乾初思想的真正意蕴。
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